段晴
本书呈现给读者的《长部》经文,全部译自巴利语,以巴利圣典协会(PaliText Society)出品、又经过泰国法身寺法胜大学依据泰国巴利藏写本校订的巴利语《长部》为底本1。我国巴利语藏经的专家郭良鏗先生曾指出:“在现存各种语言的佛典中,巴利语佛典最为古老,对于研究原始佛教和上座部佛教也最有参考价值。”(郭良鳌1997第5页)从巴利语藏经,直接译出汉文本,以令华文读者领略原始佛教的概貌,是巴利语藏经翻译者由衷的愿望。
巴利语藏经以《律藏》为始。其顺序反映的应是原始佛教文献进行结集的顺序。首先结集者,是《律藏》。然而,我们选择以《长部》为先译,或者是因为受到广泛流传的所谓《大正藏》汉译大藏经排序的影响。但究其根本原因,我们至少在潜意识中其实认为,还是《经部》最能体现佛教的教义,及原始佛教的思想体系。
《长部》在巴利语三藏的经藏中排列首位2,由三品34篇长短不一的独立经文组合而成。大部分经文可在汉译的《长阿含》找到相应译本,一些篇章经过多次译出,例如第一篇《梵网经》,有后秦弘始年间(公元399-416年)译出的《长阿含·梵动经》,还有于三世纪中期译出的《梵网六十二见经》。以下是《长部》各篇经文与汉译《长阿含》以及其他单行本的相应译名3。
| 《长部》 | 《长阿含》排序 | 其他 | ||
|---|---|---|---|---|
| 戒蕴品 | 1. 梵网经 | 梵动经 | 支谦译:梵网六十二见经 | |
| 2. 沙门果经 | 沙门果经 | 27 | 竺昙无兰译:寂志果经 | |
| 3. 阿摩经 | 阿摩昼经 | 20 | ||
| 4. 种德经 | 种德经 | 22 | ||
| 5. 究罗檀陀经 | 究罗檀陀经 | 23 | ||
| 6. 摩诃利经 | ||||
| 7. 阇利耶经 | ||||
| 8. 大狮子吼经 | 裸形梵志经 | 25 | ||
| 9. 布吒波陀经 | 布吒婆楼经 | 28 | ||
| 10. 须婆经 | ||||
| 11. 坚固经 | 坚固经 | 24 | ||
| 12. 露遮经 | 露遮经 | 29 | ||
| 13. 三明经 | 三明经 | 26 | ||
| 大品 | 14. 大本经 | 大本经 | 1 | |
| 15. 大缘经 | 大缘方便经 | 13 | 安世高译:佛说人本欲生经 | |
| 16. 大般涅槃经 | 游行经 | 2 | 法显译:大般涅槃经 | |
| 17. 大善见王经 | 转轮圣王修行经 | 6 | ||
| 18. 人中牛王经 | 阇尼沙经 | 4 | ||
| 19. 大典尊经 | 典尊经 | 3 | ||
| 20. 大会经 | 大会经 | 19 | 法天译:佛说大三摩惹经 | |
| 21. 帝释所问经 | 法贤译:佛说帝释所问经 | |||
| 22. 大念住经 | 中阿含·念处经 | |||
| 23. 弊宿经 | 弊宿经 | 7 | ||
| 波梨品 | 24. 波梨经 | 阿㝹夷经 | 15 | |
| 25. 优昙钵狮吼经 | 散陀那经 | 8 | ||
| 26. 转轮圣王狮吼经 | ||||
| 27. 知源经 | 小缘经 | 5 | ||
| 28. 净信经 | 自欢喜经 | 18 | ||
| 29. 清净经 | 清净经 | 17 | ||
| 30. 三十二相经 | 瞿昙僧伽提婆译:中阿含·三十二相经 | |||
| 31. 教授尸迦罗越经 | 善生经 | 16 | 安世高译:尸迦罗越六方礼经 | |
| 32. 阿吒那智经 | 题名仅见于《开元释教录》 | |||
| 33. 合诵经 | 众集经 | 9 | ||
| 34. 十上经 | 十上经 | 10 | 安世高译:长阿含十报法经 |
《长部》集为三品:戒蕴品、大品、波梨品。这些品的划分,内容上有关联,尤其是第一品的各篇。但更多的,应是注重形式的分类法。汉译佛经有相应的记载,如《四分律》:“彼即集一切长经。”(CBETA, T22, no. 1428, p. 968,b19-20)《长部》的大部分经文,相对于《中部》的,篇幅较长。印度古代思维,形式与内容并重。又例如大品,“大”字起始的经文是多数,有全书篇幅最长的《大般涅槃经》。
虽然《长部》的集成,多半以篇幅的长短为收文的准则4。但整体读来,似仍有贯穿于整部的脉络。《长部》之于佛教,更多是破的过程,是原始初创的佛教思想、伦理、逻辑,以及修行方式,与其他思想流派、宗教门派的对峙。大抵上,佛生活的那些年代,印度社会思想领域的形形色色,均在《长部》登场,并遭到佛教创始人的逐一驳斥。
第一篇《梵网经》,按内容可大抵分为两个层次,先细述佛倡导的戒,进而由戒转入说定。佛教戒行,不杀生,不偷盗,不淫行,不妄语,不两舌,不绮语,不伤害草木,不异时食,不接受金银,不暴力。佛的弟子拒绝世间的种种享乐,不迷于赌博、享乐、谈论名利,不以算命、看相、算吉时为业。诸如赌博、算命、看相等类,被佛称为傍生术,真正的佛僧,不以傍生术为生。然而,《梵网经》所罗列的纷繁细密的佛教戒行,虽然贏得普通信众广泛的至高的赞誉,但如此周全的操行,在佛看来,仍然是些琐碎的、微不足道的戒行。佛真正的殊胜在于独树一帜的修行方式,以此有别于古代印度的众多思潮、派别。佛认为其他外道婆罗门的修行方式不可取,非正确的修行,仅可导致诸多邪见,例如无因生论、(我)恒常在论、世间无边无际、现法涅槃,等等。这些持有邪见的沙门、婆罗门,只有无知、无见的感受,只有沉溺于渴爱的焦虑与纠结,犹如被渔人之网所束缚。唯独佛的修行,通过对苦集灭道的领悟,可达到现世应验的沙门果。整部经,初读以为是杂陈,实际上有清晰的线索牵绾起整部经,即以戒为先导,再做禅定观想的修行,以实现智见。
第二篇《沙门果经》,是《长部》阐述佛教体系的十分重要的一部经。摩揭陀国王阿世·韦提希子欲知当沙门的现世果报,遍访当时著名的六师,而引出六派外道的基本理论。国王的问题是,出家做沙门,可否得到现世应验的果报,什么是现世应验的作为沙门的果报呢?六师的回答概略如下:
六师之一的富楼那·迦叶，认为自己遍知。他告诉国王，即使抢劫偷盗杀人如麻，这世上也没有罪恶；即使再做更多的施舍，更多的供养，这世上也没有福报。富楼那·迦叶，是道德否定论者5。
末伽梨·瞿舍利，曾经是耆那教创始人大雄的弟子，喜欢向大雄学习预测。后被师傅逐出师门，而独立出自己的学派。他告诉国王，一切众生的一切，都是不可控制的，烦恼无因，净化无缘，轮回有限量，苦乐皆有量，因此，所谓通过修行而获得业的成熟，是不可能的。正如一个线团被扔出去时会滚动直到完全松开，如此这般，愚者和智者流转转生后即灭尽苦。此师之说，是命定论。
阿耆多翅·舍钦婆罗是印度古代唯物主义理论，即著名的顺世论的代表。他告诉前来讨教的国王，人由四大组成，当死去时，地回归地体，水回归水体，火回归火体，风回归风体，感官归于虚空。所谓布施，是傻瓜想出来的。无论愚者和智者，身坏之后皆毁灭，消失，死后不复存在。
婆浮陀·伽旃那认为，地、水、火、风、乐、苦、灵魂，是人的七要素。它们非造，无造作者，非幻化，非得助幻化，如同山顶和石柱般屹立。它们不移动，不变化，不互相阻碍，不能使彼此或乐或苦或苦乐。
尼乾陀·若提子，耆那教的创始人。在佛陀的时代，耆那教特以苦行著称。他告诉前来讨教何为沙门果报的国王，却所问非所答地向国王宣说他的戒律。耆那教弟子，受四重律仪的禁锢，不喝冷水6，一切戒律森严。
散若夷·毗罗梨沸，也曾经是佛的两名著名大弟子，即舍利子和目犍连的老师。他是不可知论者。例如若有人问，是否有善恶业的果报，他说有，但不说如何果报，如此果报，怎样果报。他也说没有，但不说如何没有，等等。
以上这些，所问非所答，未能令国王满意。唯独佛陀，层层递进，令国王茅塞顿开。佛依次讲述了为奴、为匠、为家主等各阶层的人出家作沙门后获得的尊重，再说依此修行能达到的境界。佛教的修行者，可以感受没有过失的安乐，心如湖水般清澈，了知苦、苦的集起、苦灭，以及苦灭之道，最终达到心解脱，超脱苦海的轮回，“生已灭尽，梵行已立，应作已办，不受后有。”这便是殊胜美妙的现世应验的沙门果。
佛生活的年代，是印度的列国时代。十六国中，摩揭陀最为强盛。阿阇世王的父亲，频毗娑罗王，曾是佛教的扶持者，为佛施与了第一座伽蓝，即位于王舍城北门外的竹林迦兰哆园，以供僧团坐雨安居时使用。后来阿阇世王急于登上王位，曾趁夜闯入父王的卧室行刺。行刺未果，但厌倦了权力阴谋的父王却主动把王位让给了他。阿阇世王不但不感激，反而把父亲活生生地饿死。所以，在本篇的末尾处，佛说：“若国王不杀害自己的父亲，即那位合法的法王，他本应在这个座位上生起无垢无尘的法眼。”
戒蕴品的其他几篇，《阿摩昼经》、《种德经》、《三明经》，皆是针对婆罗门教展开不同的宣说。
婆罗门教的特点之一，信奉吠陀，吠陀至上。三吠陀中的咒语，据说是早期婆罗门仙人所创作。《三明经》、《种德经》给出了这些创造了吠陀咒语的大仙的名字。真正的婆罗门，必须精通这些三吠陀，精通这些咒语。信奉吠陀的婆罗门认为，通过唱诵古代集结的咒语诗句，便得与梵天为伴，通往解脱。佛说婆罗门的三明，是三明荒漠，三明丛林，三明灾难，因为连那些缔造了三明咒语的人，也未曾见过梵天，不知梵天在何方，不识通往梵天之道，后世的诵读者，如何能知路在何方？
婆罗门教的特点之二，人有种姓之分，婆罗门最为尊贵。尊贵者，要上溯七代，血统纯正，而且要生得貌美，白皙。《阿摩昼经》，梵童阿摩昼自恃出身高贵，在世尊面前显出不恭敬，站着与坐着的世尊说话，认为“秃头沙门何等卑微黝黑，生于梵天的足部，如何堪与精通三明的婆罗门交谈。”佛以自己高贵的出身，比过阿摩昼，又以三十二贵人相，令婆罗门折服。
《种德经》展开了大婆罗门种德与佛的对话。婆罗门认为，具备五种特质，即：血统纯正，精通吠陀，相貌俊美，庄严持戒，执掌祭勺，如此方可称得上是婆罗门。佛以反问的方式，逐一破解这五种品质。婆罗门种德自己也说，如果一个婆罗门，杀生、偷窃、邪淫、妄语、饮酒，纵然颜貌端正，纵然精通咒语、出身高贵，又有何为？
在佛看来，婆罗门的特质，不能使人尊贵。唯有拥有戒定慧者，才是世界最殊胜的人：“犹如以手洗手，或以足涤足。慧由戒而清净，戒由慧而清净。有戒则有慧，有慧则戒。凡德高者有慧，有慧者则有戒。拥有戒和智慧的人于此世间当为最殊胜。”
婆罗门教的特点之三，祭祀万能。婆罗门应是会举行祭祀的人。然而，《究罗檀陀经》却是准备施行大祭祀的婆罗门究罗檀陀向佛请教真正的祭祀。他听说沙门乔达摩通晓包括十六辅助条件在内的三分祭祀圆满之功。佛揭晓，祭祀以无杀牲的为最好。所谓三分，即祭祀所需三个最基本的条件：即一个完美的国王，他必须血统纯正，身形端正，广有钱财，力量强大，慷慨大方，博学，全知，能知晓过去未来今世之意义；一个完美的主祭司，他必须血统纯正，精通三吠陀，戒德全面，智者，精通祭祀仪轨；还要有藩王、大臣、广有财富的婆罗门、家主的参与。如此，经过精心的准备，才能举行祭祀。如此圆满的祭祀之后，作为主祭司者，确实可以转生善趣，转生天堂。佛说，他曾经就是那个主祭司，主持完成了那场完美的祭祀，所以他知道这一切。有学者认为，《究罗檀陀经》体现了佛教理想的道德伦理规范7。
然而，佛说，另有功德，比这纷繁的祭祀，节俭，少麻烦，却得大果报。这便是皈依佛、法、僧，断杀生，离偷盗，不纵欲邪淫，不欺骗，不饮酒，远离令人懈怠的麻醉品，实行禅修，获得正觉。
通过《长部》的经文，其实可以看到，佛对待婆罗门教，虽持否定的立场，然而并非站在完全对立的立场进行批驳。多数时候，佛以更胜一筹的姿态，先使对方折服，继而宣说自己的能导向解脱的理论。佛的超越，在于亲验、亲历，并且胜出。
在佛生活时代，印度社会活跃着沙门思潮。所谓沙门思潮，以出家、四处游走、乞讨为生为特征。一些沙门，甚至修极端苦行，思索着如何升上天堂，获得善趣，与奉行祭祀万能的婆罗门教相左。佛教，耆那教，实际上产生在活跃的沙门思潮之下。除了佛教，一些出家游走的沙门，尤其是耆那教的教徒，采取极端苦行作为修身的方式。众所周知，释迦牟尼在成佛之前，曾经拜师修习苦行。严酷的苦行，没有帮助他达到正觉。成佛之后，他对外道的苦行，多有批判。在《长部》之中，多篇经文反映了佛对外道修行方式的批判。
《大狮子吼经》裸形外道迦叶枚举了种种苦修的方式，吃穿住，皆有严酷的修法，例如修一日一食，两日一食，七日一食，乃至半月一食。传说富楼那·迦叶正是修此种苦行，长达十多年，将自己活活饿死8。衣着也是极其破烂，穿墓地中间捡的破烂衣、粪扫衣、马鬃衣、枭羽衣，等等，睡卧在荆棘、木板、泥垢中，皆是不可思议的苦行方式。外道认为，这些皆是至难完成的苦行，如此修行者，才是沙门婆罗门。
然而在佛看来，这些苦行，普通百姓，甚至女奴都能做到，并非难以施行。一个舍离杀生、拒绝杀生、放下棍棒、放下刀枪、有惭愧〔心〕、怀有怜悯、始终利益、同情一切众生的比丘，是真正意义上的修行者，真正意义上的沙门。唯有修习得无恚心、无害心、慈悲心，才是真正的修行，以达到灭尽诸漏，于现世体验心解脱、慧解脱，唯达到境界的人，才是沙门，获得沙门果。
人的本质，是古代印度哲学探讨的核心。婆罗门教认为，“我”，即“灵魂”，是存在的。正是因为“灵魂”的存在，人才在轮回中死而复生，无穷无尽。佛教也相信轮回的存在。但是，佛教认为没有灵魂，没有婆罗门教探讨的“我”。面对婆罗门教的强势，佛不可能避开对“我”以及“灵魂”的追问。《长部》的一些经文，反映了佛对印度宗教核心问题的见解，例如《布吒波陀经》。
《布吒波陀经》显示，佛的时代，印度思想界百家齐鸣，各家各派修习各自的沙门行。佛可自由访问外道沙门。一段时期，佛住在位于舍卫城城外的著名的祇树给孤独园。舍卫城，是印度列国时代最强盛的国家之一乔萨罗的首都。那时后，统治乔萨罗国的，是国王波斯匿，他的王后是摩利迦夫人。国王与王后，皆乐善好施，崇尚哲学。摩利迦王后曾捐赠园林供游方的婆罗门教沙门居住。
一天佛进入舍卫城乞食，感觉时间尚早，于是来到摩利迦王后捐给外道的异学园，与那里的外道沙门展开了关于“想灭”、“我”、“灵魂”的讨论。
关于“想灭”，婆罗门沙门认为，“想”的产生无因无缘，“想”即是人的自我，由天神决定它的来去。这些婆罗门沙门知道佛擅长“想灭”，向佛求教。佛说，想因学而生，一些想因学而灭。若要修得想灭的圆满，首先需持戒德，进而修禅，经过层层修禅，便可实现逐次灭除妄想。
针对什么是“自我”，婆罗门沙门纷纷提出自己见解，或认为“自我”由四大元素组成，以固体为食，或认为“自我”是意所成，由想所成。佛则坦然援引婆罗门沙门的自说，一一破解他们的观点。最后，有人问，想是人的自我吗？或者，想与自我不同吗？佛对此没有给出“是”或者“否”的答复。继而针对世界是否永恒、灵魂是否与身不同，如来死后是否有等，佛皆没有给予正面的回答，而运用了否定，否定了所以问题。之所以运用否定，是因为在佛看来，这里使用的，皆是世间概念，世间词源，世间言语，非真谛。讨论这样的问题，没有意义，不能使人离贪，不能帮助人证知，不能帮助实现觉悟，不能导致脱离轮回。佛只说苦，苦的起源，苦的灭止，以及达到苦灭的通途。
戒蕴品的其余各篇，也各有侧重。《坚固经》阐说了佛对神变的态度。《摩诃梨经》宣说佛教的修行之道，消灭贪、嗔、痴而成为一来者。《露遮经》宣说唯有佛拥有正确的为师之道。如果身为师者持有邪见并以传道，将落得堕入地狱的业报。尽管各篇经文所处理的中心议题不同，然其揆一也，有一样的思想贯穿始终。阿难所说《须婆经》指示出贯穿正品经文的一致思想，这便是佛所教诲的，走戒、定、慧的正确修行之路。
以上是对《戒蕴品》十三篇经文进行的初步梳理。纵观《长部·戒蕴品》，内容丰富，各篇经文各有所侧重，从原始佛教的视角出发，将印度古代社会的种种思潮保留下来。《长部》既是佛教的重要文献，也是重现印度古代历史、思想史的原始文献。
《长部·大品》，顾名思义，这一品中每篇经文的篇幅都比较长。如果说《戒蕴品》重在突出印度古代其他教派、思潮与佛教的不同，重在宣说佛教的殊胜，那么《大品》的经文，讲述的是原始佛教的教义、伦理、信仰，以及佛的故事。
菩提树是佛教的标识，因为佛在此树下成佛悟道。《大本经》宣说七佛的故事，七佛：毗婆尸、尸弃、毗舍婆、拘楼孙、拘那含、迦叶，以及释迦牟尼，并为七佛编纂了家族出身。一切事迹皆是众所熟知的，众佛的人世轨迹也一模一样。每个佛悟道时，都拥有坐在其下冥想的树。菩提树、榕树等，纷纷成为成佛悟道的标识。每位佛都曾有最中意的弟子。释迦牟尼佛的众弟子中，舍利子与目犍连最为贤善。Winternitz认为这部经是《长部》的晚出作品。
经的结尾处，有上自九十一劫前毗婆尸佛向比丘僧团所说的具足戒律，窃以为迄今仍是世界各地所谓出家人起步的准则，偈云：
苦行忍第一，
佛说涅槃最。
害人不为僧，
扰他非沙门。
一切恶莫作，
一切善具足。
净化于自心，
此是诸佛语。
不得加伤害，
严守解脱律。
少食舍身贪，
有行幽隐处。
精勤高尚心，
诸佛如是教。
《大缘经》，讲述佛教的缘起说。这是佛教逻辑理论体系的基础，所谓十二因缘。凡是讲授佛教的书籍，均有详细的介绍。
无论从历史的、文学的，还是从伦理道德的视角看，《大般涅槃经》应是 《长部》之冠。这是一部经过了千古传颂的纪实文学作品，早在约一百年前，德国的印度学家对这部经己经有了中肯的分析，下一节主要参考Winternitez《印度文学史》撰写。 《大般涅槃经》的文章风格与内容，与《长部》其他篇章属于不同的类型。《长部》各篇。或采取对话模式，有人问，佛来答；或直堵是佛的说教。《涅槃经》不是说教，而是记述。这部经的一些段落，无疑在传诵过程中经过添加，但它的主干，当属最古老的佛教文献。纵览巴利语大藏经，没有专述佛一生的传记作品。律部、经部，或有对佛一生片段的描述。而佛最后的时光，却牢牢地印记在他的弟子的脑中。他们忠实地传诵，饱含深情。毫无疑问，佛教文献中佛传类文献，就起源于这对佛最后时光的记忆5。 汉译本中，以《涅槃经》（泥洹经）为题的佛经不在少数。其中尤以法显所译《大般涅槃经》与巴利语本较为接近，属于小乘一脉。另有大乘的《大般涅槃经》三种，王邦维：“一、东晋法显、佛大跋陀、宝云等合译《大般泥洹经》六卷；二、北凉昙无谶译《大般涅槃经》四十卷，经录中有时又作三十六卷，也称作‘北本’；三、刘宋慧严、慧观，谢灵运等依以上两种译本为基础，合本对照修治而成的《大般涅槃经》三十六卷，也称作‘南本’。”除了汉译本外，还有藏译本、零星的粟特文本，以及在新疆发现的大乘《大般涅槃经》的梵文本6。
关于巴利语《涅槃经》，郭良鋆写有颇为翔实的叙述（郭良鋆1997，第94——110页）。这里再对内容加以概述，必显冗赘。然而，翻译过之后，有些感悟，不妨记述。
如前所述，巴利语的《涅槃经》更似纪实文学，不同于其他经文以佛的说教为主旨。《涅槃经》描述了佛最后在人间的时光，也把佛如何身体力行地实践自己的理想展现出来。一个寿命将终的老人，如伺走完戒定慧，如何实施他所倡导的慈悲呢？ 佛所创立的僧团，是印度古代沙门思潮的实践者。选择沙门的生活，意味着终身抛弃所有的家业，独身，无家可归，云游四方，仅靠乞讨维持现世的寿命。有学者认为，《涅槃经》描述的是佛涅槃之前两年（Schumann 1989, 245）。一个寿命将终的老人，如何履行他所倡导的沙门业呢？如何继续游走，直到涅槃呢？
时空迢遥，转眼间佛涅槃已越两千多年。千年之前，千年之后，《涅槃经》仍然饱含着曾亲历佛的弟子对佛的热爱。那时的佛，是一位亲切的老者，己达八十岁的高龄，罹患重病，却依然思维清晰。
《涅槃经》开篇，佛在摩揭陀国王舍城外的灵鹫山上，己经完成坐雨安居。从王舍城出发，佛向北，向那烂陀游行。在那烂陀附近的芒果树园，按照《涅槃经》的说法，佛最后见到他的最为贤善的弟子舍利子。实际上，舍利子和目犍连，己经先于佛离开人世。从那烂陀，佛来到波陀厘村。那时候，波陀厘还是个村落，摩揭陀的首都仍在王舍城。阿阇世王通死父亲之后，打算迁都波陀厘。佛临终前，波陀厘刚好在建造之中，以遏制邻国跋祇。
从波陀厘，从摩揭陀国，佛继续向西北游行，经过拘底村、那提伽村，来到离车人的都城吠舍离7。到了这里，己转眼到了坐雨安居的时候。佛在吠舍离南郊的自鹿坡村坐雨安居。
这是佛的最后一个坐雨安居期。佛遗散了跟随他的僧团，让他们分别在吠舍离周边坐雨安居，唯独留下阿难。佛得了重病，知道自己已经离辞世的时刻不远了，为僧团留下了最后的嘱托。佛说，如来所说之法，不分内外。如来法中没有秘而不宣之法。“你们应当以己为洲，以己为归依，勿以他人为归依。应当以法为洲，以法为归依，勿以他者为归依。”僧团比丘没有佛指派的世世袭领袖，唯有佛的教法将永远指导僧团。
佛战胜了疾病，重新站了起来。坐雨安居之后，佛继续向西北方向游行。经过盘陀村、小象村、安婆村、瞻部村，到达薄伽城8。从此又来到波婆城9，住在铁匠之子纯陀的芒果树林中。在这里，佛接受了纯陀的供养，引发了腹泻，患有严重的肌体脱水症。佛身体虚弱，仍坚持游行。一路上喝河沟里的水，不断靠禅思维持身体。最后到达末罗国（力士国）的拘尸那罗城，即现代拘尸那揭罗城。从现代的法兹尔到达拘尸那揭罗，大约18公里的路程。这是佛拖着病体，所实现的最后的游走。终于，佛到了生命的终点，拘尸那罗附近婆罗树林中，在两棵娑罗树之间进入涅槃。
从吠舍离，到拘尸那罗，有大约上百公里的路程，这是八十高龄的佛，患有严重疾病的佛，一步一步地，依赖乞食、喝河中水维系身体，最后所走过的路程。它表明，佛不但是说教者，更是修行的实践者。佛以身作则，为他的弟子示范真正的修行，直到生命的终点。
《涅槃经》还有一段描写，每读至此，总令人稀嘘不已。
佛临终前，阿难伤心不已。聪慧的阿难是佛忠实的陪伴者。印度北方的夏天，酷暑难当，蚊虫骚扰，那里的冬天，十分寒冷。无论冬夏，是阿难陪伴着佛，白天随佛去乞讨，记下佛的所有教诫，夜晚把佛的袈裟叠成四折，让佛安卧。朝夕相处，朝夕修行，阿难于佛，恋恋不舍。佛临终前，阿难俺门而泣。佛了知阿难的不舍，唤来阿难，以佛对人生之悟，以佛的智慧劝解道：“恩爱和合者，必归于别离。”(CBETA,TO1,no. 7,p. 192,c1l——12)
佛毕竞是慈悲的，是戒德的化身。佛对阿难说：“在漫长的日日夜夜中，你以慈善、利益、安乐、不二、无量之身业、口业、意业侍奉如来，阿难，你已获得功德，努力吧！你将很快达到解脱。”佛对众比丘说：“比丘，在往昔的漫长岁月中，有众多阿罗汉、等正觉者，这些世尊曾拥有最好的侍者，一如我有阿难。比丘，在未来的漫长岁月中，有众多阿罗汉、等正觉者，这些世尊将会拥有最好的侍者，一如我有阿难。”
佛给了自己的弟子崇高的赞誉。此番赞誉意味深长。这是佛教的缔造者、万人崇敬的佛对阿难表达的感徽之情。有阿难一般的弟子兼侍者的存在，甚至是识别未来佛的标识。实际上，阿难与佛再没有分开。佛教经书之中，“如是我闻”者，大多传自阿难之口。人们供养佛像，也习惯将阿难供在一旁。
译过《长部》，知其中多篇经文包含了印度神话的内容。这些印度神话，多集中在《大品》的数篇经文之中。
第17部《大善见王经》，反映了印度古代对转轮王的理想概念。印度古代的君王，犹如中国古代的君王，也有统一大地的理想。印度古代君王的统一大业，叫做转轮王业。若要实现转轮王业，君王需具足七宝及四神通：一是轮宝。轮宝是天象，轮出现在何方，王的军队便到达何方。二是象宝，三是马宝，皆为坐骑，迅疾如光速。四是珠宝，宝光遍照一由旬地。五是女宝，贤德美丽。六是居士宝，能识地下所有宝藏。七是将军宝。转轮王还有四种神通：一者身形伟岸，颜貌端正。二者长寿。三者具备强悍的消化功能。四者受到婆罗门及家主爱戴。
梵天是印度神话中三大神之一，也是最大的神。梵天的法术如何，梵天修何法？除了《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》等印度文学作品之外，佛教文献实际上也是了解印度神话以及民间传说的重要来源。
《人中牛王经》从大众要求佛看来生开始。算命术，在古代中国文化与印度文化有很大不同。印度古代的算命师，着重点在于来世，观人未来的趣处。摩揭陀国被阿阇世王迫害致死的老国王频毗娑罗，死后转生为夜叉，成为南方多闻天的朋友。但是，成为天王的眷属，依然不能摆脱轮回，频毗娑罗王已经过七次轮回，他向佛讨教，渴望获得一来，即经过一次转生人间，可达到涅槃，脱离轮回。
《人中牛王经》、《大典尊经》两部经描述了梵天的特征：此天神显身时光明巨大，而且可以一体多变。如果开口说话，声音美妙雄厚。这两部经的共同之处，以众天神之口，以梵天之口，盛赞佛的神通。由此将佛的地位，托升到众天神之上，为历史的佛转变为神性的佛，铺垫了文章。甚至梵天所修习的无外乎佛的神通。通过精勤不懈、专念不忘、摒弃俗世的贪欲和忧戚，通过正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念的逐渐递进，由正念而有正定，由正定而有正智，由正智达到正解脱。《大典尊经》结尾处，众人追随佛的前身大典尊婆罗门出家。《大会经》则是印度神话各路天神的大会，有各路天神对佛的赞誉。若要了解印度的神灵有多少种，《大会经》乃必读者。
《帝释所问经》是一部优美的篇章。我们在敦煌的洞窟中，往往能看到手持乐器的飞天，那些飘逸的画似传达了他们的歌声。但是，他们唱什么呢？《帝释所问经》正是通过一名飞天，即乾闼婆，以他的歌声来向佛预告——因陀罗前来造访。
古代译名所谓“帝释”，是个意译加音译的处理结果。帝者，众天神之帝王。“释”者，是这位天神之帝的简称。他真正的名字叫做Sakka，梵文Śakra，音译“释伽”，简称“释”。这里遵从自古沿用的名称，把身份和名字缩写在一处，于是有了“帝释”。
《帝释所问经》写的是帝释前来造访佛。乾闼婆手持瑠璃宝装箜篌，即紫水晶做成的琴，放喉而歌。印度神话中，乾闼婆是恋爱的高手，擅长唱情歌。留在这部经文中的巴利语偈颂，保留了印度古代民间浓郁的情歌之味，唱美女，唱爱欲，却把佛教的语汇、追求穿插其中，虽然生硬，却恰好反射了佛教和印度神话融合的痕迹。
那乾闼婆唱到：
若我于此大地轮，
造得些许之福德，
愿以此得善果报，
获汝美肢娇娘伴。
……
牟尼寻求涅槃界，
我只欲求日光女。
譬如最上正等觉，
牟尼若得欣悦喜。
如是身肢善好女，
与汝结合我欢喜。
琴声与歌声，获得如来的称赞，这也是如来问候天神的方式，帝释得见佛，向佛询问嫉妒、悭吝、爱憎、寻、种种戏论想的缘起，佛告知帝释正确的修行方式，着重喜、忧、舍、身规范、语规范等的修行，着重眼、耳、鼻、舌、身、意的修行。
佛的话，令天神之主满足。天神说：与阿修罗交战，天神胜利，但在获得欢喜的同时，却背负着刀杖、兵器。通过佛法所获得的欢喜，无刀杖兵器的背负，是唯一导向神通、正觉、涅槃的理论。因此，佛法比天神高明，佛应受到人天共尊。于这部优美的作品中，佛教信仰者提升佛教地位的思辨过程，也清晰可见。
这是佛在俱卢国坐雨安居时为弟子及信众所说的教诫。据说俱卢国的人，强健挺拔，人的文明修养高，所以佛选择为俱卢国人宣讲此高级禅修。如果尚未持戒，还不能进入这样的禅修。佛于此时教授的“四念处”，是针对已经持戒，道德高尚之人。持戒的人，按照佛教授的禅修方法，经过四念处的次第渐进禅修，长此以往，可达到一定的境界。
观想时，首先需要选择无人之处，结跏趺座，身体正直，置念面前，开始有意识地调息。观身要从身的集起、必然消亡而观。应意识到，“有身”之念想，仅限于认知范畴。应无所依，于世间无一执取。佛说了正知具念的实例，例如：比丘行走时，了知：“我在行走。”驻立时，了知：“我驻立。”坐下时，了知：“我坐着。”睡眠时，了知：“我在睡眠。”无论他的身体如何安住，他都了知。
观身，或可观身的污秽，从脚底自头顶，皮肤包藏着种种污秽。或可在念想中把自己的身体分别观察为界：“在这身体中有地界，水界，火界，风界。”还有著名的白骨观，看到白骨累累，骨质腐坏，碎成粉末，于是联想到这身体也将如此，等等。
观身之外，还有观受、观心、观法。如何观，佛都给了详细的说明。例如比丘正感受乐受时，了知：“我感受乐受。”正感受苦受时，了知：“我感受苦受。”观心时例如，心有贪时，了知：“心有贪。”心无贪时，了知：“心无贪痴。”如此逐步升级。
四念处中，观法的内容最为丰富，针对五盖、五取蕴、内外六处、七觉支、四圣谛的内容而思索苦、集、灭、道。在这一节中，佛阐说了什么是佛教意义的正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
此经的脉络清晰，中心明确，且有具体说明，涵盖了原始佛教如何修行的内容。
《弊宿经》非佛亲说，记载的是他的弟子鸠摩罗迦叶对持异见的弊宿的指教。鸠摩罗迦叶，在古代译出的经文中又称作童子迦叶。佛教僧团中，叫做迦叶的不只一人。传说佛让把一枚果子送给迦叶，有人问道，哪个迦叶，佛说，童子迦叶。此名遂成。此童子迦叶，其母怀着身孕时出家，生在比丘尼的僧团中，八岁出家为道，成就阿罗汉。在佛的弟子中，他以“善解美语而能谈论”著称10。这个年幼的小和尚，曾因游泳嬉水而惹怒波斯匿王，由此缘故佛制定了专门的戒律11。
此篇《弊宿经》似可证明童子迦叶的“善解美语而能谈论”。童子迦叶擅长讲故事，擅长以譬喻来说明道理。纵观《长部》，有趣故事和民间传说并不多见，《弊宿经》是唯一一部讲述了多则譬喻的经文。吹螺人、商队遗孤、千乘商队、养猪人、吞骰子、背麻包的朋友等，都是佛经保留下来的印度古代民间故事。尤其是商队遗孤之故事，似乎是基于真实的故事。于阗故地发现了一件来自公元七世纪的契约，记载的便是商队托孤的事件。过路的商队，把诞生在路途中的孩子，送给于阗人收养。而于阗故地，有所谓“结发拜火外道”的存在。“结发拜火外道”很像是对伊朗语族流行的火祆教的描述。
佛教诞生之初，即在佛生活的年代，佛教只是万种思潮之中的一种，佛尚未得到如神般的礼遇。一方面，僧团扩大，行走八方，地域不同，为此他需要不断地完善戒律。另一方面，佛经常面对向自己的学说发出挑衅的人，无论来自僧团内部，还是外部的。《长部》最多的篇章，是针对挑衅的，尤其是《戒蕴品》，并因此保留了印度古代社会的各种代表性思潮。《波梨品》则对一些典型思潮、修行理念，有更为详细的描述。
《波梨经》所描述的，是一位佛弟子疑惑于佛的理论和外道修行之间。印度古代外道修行，苦行与神性并具。古代印度人相信，经过苦行，一切愿望可以得到满足，可以获得上天入地的神力。在古代印度，苦行以及神力，为独树一帜的宗教之所以成立的检验标准。佛教既然是独树一帜的，独立体系的，那么佛应有神力。此一篇，旨意在于宣说佛的预言以及神力，自比外道高明。
《长部》多篇经文显示，在佛生活的年代，佛与佛教的居士弟子与外道之间并非不来往，而是常在一道讨论问题。佛的时代，写作尚未流行，各派的教义全凭口口相传，因此了解其他教派思想的途经，唯有交流，共坐一处，展开辩论。佛教与外道不同之处恰恰在于，不参加集会，不善于交谈，乐于住在旷野林深处，远离人众，宴坐修行。经这样修行方式，在外道看来，佛的智慧会被空屋扼杀。
《优昙钵狮吼经》针对耆那教的苦行，佛与外道展开辩论。佛战胜外道的方式，一如《戒蕴品》所示，以比对方更加深入的对其自家教义和修行方式的理解而胜出。《优昙钵狮吼经》形象具体地描述了古代耆那教徒的苦行方式，于吃、穿、住、行方面的苦行戒律，有些甚至令人发指。针对耆那教的极端苦行，佛清晰地阐明了自己的主张，即先施行戒德，以不杀生、不偷、不妄语、不欲求感官享受为主要内容。在此基础上，修行者离群索居，令心净除贪、净除嗔恚、净除昏眠、净除掉举恶作、净除疑惑，以慈心充满世界，继而逐级禅定。这一思想在《长部》的各个篇章中，是一致的。
《转轮圣王狮吼经》的大部分篇幅，与《大品·大善见王经》一致。能够实现转轮王业的国王，必备七宝，其中轮宝是天象。与《大善见王》一致，此篇章阐述了古代印度理想的治国理念。尤其应提及的是，此篇提到了未来佛弥勒世尊的降生。弥勒佛将获得佛的十个名号，即阿罗汉、正等正觉、明行足、善逝、世间解、无上丈夫调御士、天人师、佛、世尊。
有学者做过统计，加入佛教僧团的人，若从种姓而论，还是来自婆罗门阶层的居多，因为婆罗门代表了印度古代的文化层，容易接受轮回、出家、求解脱的追求（Schumann 1989, 188）。佛的弟子中，舍利子、目犍连皆为婆罗门种姓。《知源经》在一个层面所描述的，也是婆罗门转而相信佛教，随佛教出家的场景。
婆罗门婆悉吒成为佛教徒，受到其他婆罗门的辱骂，因为在婆罗门看来，他加入佛教，是放弃了高雅，而投入卑微。婆罗门是梵天之子，由其口生，为梵所生，为梵所幻化，是梵的继承者。低劣的种姓，肤色黑，从梵天神的足下生出。但是，佛的一番话却显示，在佛的时代，种姓制度似还没有达到不可破的程度，而且四种姓中，谁为上者，并无定论。佛认为，俗世中有四种姓论：刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗。刹帝利最为高贵。但是，种姓并不能说明什么。即使是出身高贵的刹帝利，如果杀生，做下不与取、行邪欲、妄言、两舌、说粗话、说绮语、贪婪、怀恶意等非善的作为，他们就是卑鄙的，当受到谴责。反之，一个出身卑微者，戒德高尚，就是尊贵的。
《知源经》最著名的部分，是佛教的创世说。世界如何形成，众生如何因为贪欲而堕落，分出种类，等等。关于大地可吃的地衣、不用耕种而自生的稻谷的故事，皆在这一章中。
《净信经》、《清净经》皆有佛亲自对佛的教理的概括总结：四念处，四正勤，四神足，四禅，五根，五力，七觉支，八支圣道。
《清净经》描述的背景，耆那教的创始人尼乾陀·若提子过世，他所创立的教派发生了分裂。此时佛也已经到了老年，行将寿尽。这些引发了周那和阿难对佛教僧团的担忧。佛对自己所创立的学说，对自己所建立的僧团，坚信不疑。他认为，无论在比丘僧团，还是比丘尼僧团，以及居士之中，皆建立了老、中、青的传法梯队。老者博闻强识，能同等宣说正法，有异论起能以法往灭，能教示含神通法在内的正法。佛嘱咐他们在佛去世后汇集、整理佛的教理，嘱咐比丘应团结，犹如水乳合一。正是在这部经中，我们读到了佛留给僧团的意味深长的一席话。佛说：
“我教授你们法，并非仅仅是为了遏制现世漏。周那，我教授你们法，也不仅仅是为了根除来世漏。周那，我教授你们法乃是为了既遏制此世漏，又根除来世漏。因此，周那，我所允许的袈裟，足以让你们抵御严寒，抵御酷暑，防御虻、蚊、风热以及爬虫类的接触，并能遮羞蔽体。周那，我所允许的钵食足以让你们延续、维系身体，去除损害12，饶益梵行……我所允许的住所足以让你们抵御严寒、抵御酷暑、防御虻、蚊、风热以及爬虫类的叮咬，消除季节的隐患，适宜宴坐。我所允许的疗病医药和资具足以让你们消除已生伤病的苦痛，最大程度地保持健康。”
《清净经》所教示的修行方法，与《大品·大念住经》是一致的，教授的对象是已经获得戒德的僧团比丘。
《三十二相经》以散文和偈颂两种形式，描述佛周身的福相，以及拥有这些福相的前生因缘和所预示的功德。
宗教哲学，必然涉及伦理的层面。《长部》众多篇幅所展现的佛教，主旨是针对僧团的修行。而《教授尸迦罗越经》是《长部》唯一一篇专门针对非出家人的伦理说教，体现了印度古代的家庭伦理道德。说教的方式以偈颂体和散文体交织进行。
此篇之始，形象地描绘了一位家主对天礼拜之状。每日清晨，这位家主沐浴，然后双手合十，礼拜东西南北上下六方。佛教没有这样的礼拜仪式。佛对六方的礼拜，有特殊的理解。按照佛的理解，六方：东方是父母，南方是师长，西方是妻儿，北方是朋友同事，下方是仆从劳力，上方是沙门婆罗门。
礼敬者与受敬者彼此之间，都有责任。这十分符合印度古代祭祀的真正意图。天下的人祭祀，是向天上的神求雨，求福报。天上的神则定然回报地上的人，这在《大般涅槃经》中也有点到，例如“若是天神得供养，受得礼敬还报人”句。照此逻辑，作为儿子承担责任侍奉父母，父母对儿子也负有责任。礼敬和回礼，都是责任。
儿子对于父母：“儿子应以五事事奉东方之父母。(1)我是他们所养育，我当赡养他们。(2)我当为他们做事。(3)我当维持家族世系。(4)合法继承财产。(5)我将给已经去世的祖先祭祀供奉。”
父母对于儿子：“作为被事奉者，东方之父母应以五事体恤儿子：(1)令他舍弃罪恶。(2)令他行善。(3)令他学艺。(4)令他娶门当户对的妻子。(5)适时交出财产。”
北方代表朋友同事，对待朋友同事：“应以五事事奉北方之朋友同事：(1)布施。(2)爱语。(3)利行。(4)同事13。(5)诚实无欺。”
朋友同事的回报：“作为被事奉者，北方之朋友同事应以五事体恤善男子：(1)放逸时守护，(2)守护放逸者的财产，(3)是恐怖者的归依处，(4)患难时不离不弃，(5)关照他的后代。”
还有丈夫对妻子，主人对仆人等，义务责任均是双向的。这大约是佛教世俗伦理的特点之一。
佛为在家人规定了最基本的道德标准：不杀生、不偷盗，不说虚假语，不偷情他人妻。
佛教追求的最高理想是涅槃。佛宣说四谛，宣说的是离欲之道，出世之道。然而从《教授尸迦罗越经》分析，佛教也有入世的一面，不但告诫在家人应避免造恶业的四种状态（贪欲、嗔、痴、畏惧），也为在家从事经营的大众指出衰败的六种起因：(1) 沉迷放逸于米酒、甜酒等酒。(2)不分时游逛于街区，是衰败之门。(3)享乐于大戏演出，是衰败之门。(4)沉迷放逸于赌博，是衰败之门。(5)结交恶友，是衰败之门。(6)习于懒惰，是衰败之门。
佛对真假朋友也有明确的区分。此《教授尸迦罗越经》集合了印度古代的伦理道德观。
《阿吒那智经》是巴利语大藏经中少见的护经类文字。在汉语相应《阿含部》的各个文献中，均无与此经相应的汉译存世，唯独《开元释教录》记载了一篇经文的题名，无汉译本存14。但是，需要特別指出，在新疆丝路北道发现的梵文残写卷中，有一张残破的梵文《阿吒那智经》幸存下来（Hoernle 1916, 24-7），然而此梵文本，与巴利语本的差异较大。
此经更多反映的应是佛教的后期发展，应不属于原始佛教范畴。这里吸引笔者注意的，反倒是《续高僧传》的一段记载。
《续高僧传》，道宣所撰。依据道宣，可知此《阿吒那智经》是外来高僧那提于龙朔三年在慈恩寺译出15。《续高僧传》关于那提僧一条，紧随在对玄奘法师的记述之后，又有道宣的感言，遂令千年之前的一段翻经历史，鲜活在眼前，颇有戏剧性色彩。
那提，唐曰福生。依据Hoernle的构拟，此人应字Puṇya-vardhana。而依照林藜光的分析，那提的梵文名应是Puṇyodaya。唐音译作“布如乌代邪”（Lin1935,83）16。无论以音译还是意译为参照，笔者更倾向林藜光的构拟。依据道宣的记载，那提来华之前，“曾往执师子国，又东南上楞伽山，南海诸国随缘达化。”道宣对于这位来华僧人给予了很多同情。从字里行间可以读出，那提在华期间，颇不得志。
当那提僧来华之际，正是玄奘法师译经的鼎盛时代，恰逢玄奘“当途翻译，声华腾蔚，无有克彰”。那提没有另立译场，而是充当了玄奘译经团队的“给使”。那提在唐朝，似未能享受到合乎他学识的礼遇。显庆元年（656），他被派往“昆仑诸国采取异药”。这里的昆仑当指南海某国，因为后文记载，那提“既至南海，诸王归敬，为别立寺，度人授法，弘化之广，又倍于前”。据此一段，首先可以明确此处所言“昆仑”在古代地理的“南海”。这是那提故地重游。
但是，那提于龙朔三年（663）还是回到了长安，又住进了慈恩寺。此时玄奘已经住在玉华寺，专注翻译《大般若经》。回到长安的那提，希望开始译经，但是发现原收藏在慈恩寺的梵文本，已经悉数随着玄奘的迁出，而被挪走。于是，他只完成三部经的翻译，其中之一便是《阿吒那智经》。
甚至可以进一步明确，《续高僧传》有关那提高僧一节所提到的“昆仑”，约莫指当年的南海真腊国，即现在的柬埔寨。《续高僧传》后文继续写道：后来，有南海真腊国，“为那提素所化者，奉敬无已，思见其人。合国宗师假涂远请，乃云：‘国有好药，唯提识之。请自采取。’”17于是，那提又被发落到真腊国去。这里一句“为那提素所化者”揭示，上文所说那提被派往“昆仑诸国采取异药”之昆仑，显然是含了真腊国在内的南海诸国。
《续高僧传》的作者，唐代著名的道宣，著有多部传世的著作。他曾经两度加入玄奘的译场。玄奘回国，初住在慈恩寺。公元657年，西明寺建成，道宣任住持，同年迎玄奘入寺。然而不久，玄奘便遵旨迁往玉华寺，“遂得托静，不爽译功”，最终在那里完成了《大般若经》的翻译。
道宣在自己的著作中，颇为那提鸣不平，认为那提非常可惜，本来是位深解实相善达方便的高僧，而且无论小乘五部，还是毗尼外道，以及四韦陀论，莫不洞达源底，却不能躬亲翻译事业，其中的原委在于，因为那提是龙树的门人，“所解无相，与奘颇返”。18这些语句，直接表露着道宣对玄奘的不满。而在另一方面，却反映出，唐代时，中国与东南亚保持着频繁的往来。那提一生，竟然曾往返于真腊等国。
《合诵经》、《十上经》皆是舍利子代替佛所说。这两篇经文的特点相似，皆以数字开头，以简略形式，将佛法教义概念、术语，分门别类，一网打尽地汇集在一篇之中，以利于背诵。这两篇经文，被认为与对法（阿毗达摩）关系最为密切。舍利子说的都是短语、关键词，为了充分展开这些短语的意义，术语的意义，而必然有对法，意思是关于法，对佛教的基本概念，进行翔实的阐说。
《合诵经》给出了时间地点，那时佛在末罗国乞讨、修行，住在铁匠子纯陀的芒果树林。末罗国人新建了一座会所，请佛先享用。佛接受了邀请，在这个会堂中为末罗人说法，直到夜将过。末罗国人去后不久，佛唤来舍利子，说：“舍利子，请你为比丘众说法。我背部疼痛，想要舒展一下。”
按照经文给出的时间，舍利子替佛宣讲此篇经文时，也是发生在耆那教的创始人尼乾陀·若提子过世之后。此经记述的时间是否真实，毋庸讨论，然而，此篇经文的目的是明确的，即方便共同唱诵，令纯正的佛法不产生龃龉，以使梵行久住长存。
有些道理浅显，却是佛法的核心内容。例如：“何谓一法？一切众生，依食而活。一切众生，依行而生。”19这里，佛教相信业道轮回的理念也在其中。
二法包含了有层次的同义术语。例如：无明与有爱20、无惭与无愧、惭与愧，等等，达三十三条之多。
三法、四法，直到九、十法，基本上是历数佛所说以不同的数为一组的概念。例如三善行：身善行，语善行，意善行。三时：过去时，未来时，现在时。四念处：于身观身，于受观受，于心观心，于法观法，精勤正知具念，摒弃俗世贪欲忧戚。五蕴：色蕴，受蕴，想蕴，行蕴，识蕴。
《合诵经》也有部分术语附上了实例加以解释，例如：有比丘生了小病，便如是思忖：“我生了小病，宜卧床休息。因此我躺下吧。”于是他偃卧将息，这被视为第七种懈怠事。再如九种对治嗔恚法：“他曾对我行不义。〔嗔恚〕能有何所得？”以此念想对治嗔恚。“他正对我行不义，〔嗔恚〕可有何所得？”以此念想调伏嗔恚。“他将对我行不义，〔嗔恚〕可有何所得？”以此念想调伏嗔恚。“他曾对我所中意喜爱者行不义，〔嗔恚〕可有何所得？”以此念想调伏嗔恚。“正在行不义……将行不义，〔嗔恚〕可有何所得？”以此念想调伏嗔恚；‘他曾对我不喜爱者行饶益（……）正行饶益（……）将行饶益，〔嗔恚〕可有何所得？”以调伏嗔恚。
舍利子所说《十上经》，是佛籍中最著名的，也应是最早集合而成的文献。弥沙塞部的《五分律》以及法护部的《四分律》，皆描述了佛涅槃之后五百僧人在大迦叶的主持下所进行的第一次结集。
《弥沙塞部和酰五分律》涉及《长部》的结集如下：“迦叶即问阿难言：佛在何处说增一经？在何处说增十经、大因缘经、僧祇陀经、沙门果经、梵动经？何等经因比丘说？何等经因比丘尼优婆塞优婆夷诸天子天女说？阿难皆随佛说而答。”(CBETA,T22, no. 1421, p. 191a)
又比如《四分律》：“大迦叶即问阿难言：梵动经在何处说？增一在何处说？增十在何处说？世界成败经在何处说？僧祇陀经在何处说？大因缘经在何处说？天帝释问经在何处说？阿难皆答。”(CBETA,T22, no. 1428, p. 968b)
以上两段引文的《增十经》、《增十》，正是巴利语《长部》的第34篇经文，译作《十上经》者。
《十上经》是最早进入中原的佛籍之一。有记载的最早的华夏译经人，是安息人安世高。他译出的经文中，便有《十上经》的一个版本，叫做《长阿含十报法经》。上世纪初，德国探险队从吐鲁番运走大量梵文佛经残纸，其中便有梵文版的《十上经》。德国学者对这批梵文本进行了细致的研读，并与安世高的汉译本进行了比对，得出结论曰，二者的差异不大。因此，国际学者一致认为，安世高的译本，依据的是说一切有部的佛典（de Jong 1979, 252-3）。
关于《十上经》的性质，Zacchetti认为：这部经，实际上是印度佛教术语的辞书（Zacchetti 2010, 251）。笔者赞同。
《长部》是佛教经类文献的第一部集成，有佛的教诲，有民间传说，有故事，有僧人的纪实文学作品。虽各篇各有侧重，但绵延于其中不断的主脉清晰可见。《长部》主旨在于破，以破而凸显印度佛教与其他思潮、教派的不同。原始佛教自创立起，已经构成完整的体系。编入《长部》的佛教术语类经文，完整地体现了佛教的体系。《长部》多讲“戒、定、慧”，这三个字的内涵，作为主脉，贯穿于整部经。
以上感想，权作引玉之砖，以期抱麟之士，善言广说。
北京大学梵巴专业师生,在泰国法身寺法胜大学的支持下,开始将巴利语藏经译为汉语。巴利译经项目,获得了教育部人文社会科学重点研究基地东方文学研究中心的支持,项目名称:“巴利语文学文献翻译”(编号:10DFWXZZ1)。特此鸣谢。 ↩
关于巴利语藏经的基本构成,郭良經有颇为详细的论述,见郭良鉴1997。 ↩
本文以绍介新译出的《长部》为主旨,不涉及多种文本的对勘,不打算将中亚地区出土的文《长阿含》写本与巴利语《长部》做对比研究。近来有中国学者对国际学界就中亚梵文《长阿含》写本的发现整理做了综述,可参阅刘震著《禅定与苦修——关于佛传原初梵本的发现和研究》,上海古籍出版社,2010年,第1-32页。 ↩
汉译佛经涉及《长部》集成之因者,也以《长部》篇幅稍长为集合的方式。《弥沙塞部和酰五分律》卷30:“迦叶如是问一切修多罗己。僧中唱言:此是长经,今集为一部,名《长阿含》。”(CBETA, T22,no. 1421,p.191a) ↩
此段主要援引Winternitz 1983.pp.35-40 ↩
《佛说阿罗汉具德经》（CBETA, T02, no. 126, p.831,b11-12）。 ↩
事见《摩诃僧祇律》卷19(CBETA, T22, no. 1425, p. 380, b1-2)。 ↩
指损害身体的饥饿。 ↩
前四项即“四摄事”，取古代常用译法。 ↩
《开元释教录》卷9：“阿咤那智经一卷”(CBETA, T55, no. 2154, p. 563, a21)。 ↩
《续高僧传》卷4：“那提三藏”(CBETA, T50, no.2060, p. 458, c14)。 ↩
Lin Li-Kouang（林藜光）著有专文记述那提以及他所译《阿吒那智经》的那段历史。参阅Lin 1935, 83-100。 ↩
这段话又见于《开元释教录》卷9(CBETA, T55, no. 2154, p. 563, b14-16)。 ↩
《开元释教录》“所解无相，与奘颇返。”(CBETA, T55, no. 2154, p. 563, b18)。 ↩
行：saṃkhāra。意思是：梵天以禅为食。而地狱众生，以业为食。此处之“食”即“行”。 ↩
有爱，指对再生的渴望。 ↩